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LOS APUNTES DE FILOSOFÍA (1) – 1º de Bachillerato

• LECTURA PARA ESTE TEMA (para realizar en las sesiones en las que se permanezca en casa): «¿Hay que empezar el curso pegándole fuego al profesor de filosofía?», introducción de Michel Onfray, Antimanual de filosofía, traducción de Irache Ganuza Fernández, Editorial Edaf, Madrid, 2005, pp. 19-29 (DIFICULTAD MEDIA). [Descárgalo AQUÍ exclusivamente para uso educacional].

Posibles temas para disertar tras la lectura: ¿es la escuela una manera de adiestrar a los jóvenes? ¿es posible una escuela que ayude a los alumnos a ser libres? 

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30 de septiembre de 2020

Unidad 2. ¿Qué es la filosofía? (2): “No entre aquí quien no sepa geometría”

El origen de la filosofía en Grecia está muy vinculado al descubrimiento de la geometría. De hecho, la mayoría de los primeros filósofos griegos fueron grandes geómetras (Tales de Mileto, Anaximandro de Mileto, Pitágoras de Samos, Platón de Atenas…). Incluso en la Academia que fundó el filósofo Platón se encontraba grabado, en el umbral, la frase “no entre aquí quien no sepa geometría” (ἀγεωμέτρητοσ μηδεὶσ εἰσίτω, ageometretos medeis eisito).

Los filósofos griegos habían quedado fascinados con el misterioso proceder de la geometría (palabra griega -γεωμετρία- que significa “medida de la tierra”): gracias a ella podían ponerse de acuerdo las personas más diferentes y con opiniones más dispares. Lo que fascinaba de la geometría a los primeros que filosofaron era su universalidad…

En uno de sus diálogos, el filósofo Platón nos cuenta que Sócrates estaba dialogando con un sofista llamado Menón. Sócrates le había pedido que definiera qué entendía por la virtud (en griego, areté: capacidad para destacar en el ámbito de la política). A Sócrates le gustaba mucho hacer este tipo de preguntas sobre definiciones de palabras que se usaban habitualmente (puede decirse que era un verdadero pesado). El caso es que, a lo largo del diálogo, Menón no consigue llegar a ninguna definición satisfactoria. Cansado, termina por concluir que el conocimiento de las cosas, en general, no es posible. Tras esto, Sócrates decide tratar de mostrar a su interlocutor la posibilidad del conocimiento. Y para ello hace llamar a un esclavo de Menón.

Delante de ambos, Sócrates dibuja en el suelo un cuadrado y le pide al esclavo, ignorante (pues no ha recibido ninguna educación), si puede construir otro cuadrado el doble de grande que el que acaba de trazar. Tras varios intentos fallidos, y atendiendo a las preguntas e indicaciones de Sócrates, el esclavo acaba por conseguir construir el cuadrado sobre la diagonal del primer cuadrado, llevando a cabo -sin saberlo- una exitosa aplicación del teorema de Pitágoras. De esta manera, Sócrates demuestra a Menón que el conocimiento sí es posible.

SÓCRATES, MENÓN Y EL ESCLAVO. Vamos a leer una adaptación del texto en el que Sócrates va guiando mediante preguntas a un esclavo ignorante para que acabe construyendo un cuadrado el doble de grande que otro, aplicando exitosamente el teorema de Pitágoras.

SOCRÁTES. – Haz venir a uno de esos numerosos esclavos tuyos, a cualquiera, para que te lo muestre en él.
MENÓN. – Muy bien. Tú, ven aquí.
SÓCRATES. – ¿Es griego y habla griego?
MENÓN.- Perfectamente, ha nacido en casa.
SÓCRATES. – Presta atención.
MENÓN.- Lo haré.
SÓCRATES.- Dime muchacho, ¿sabes que el cuadrado es una figura así (ABCD)?
MENÓN.- Sí que lo sé.
SÓCRATES.- Así, pues, ¿un cuadrado es una figura que tiene iguales todas estas líneas, en número de cuatro?
ESCLAVO.- Desde luego.
SÓCRATES.- ¿Y no son también iguales éstas que pasan por el centro (EF y GH)?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES.- ¿No es verdad que una figura así puede ser mayor y menor?
ESCLAVO. – Ciertamente.
(…)
SÓCRATES – Dime tú. ¿No tenemos esta figura de cuatro pies (ABCD)?
ESCLAVO.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Y podríamos añadirle esta otra igual a ella (BIJC)?
ESCLAVO.- Sí.
SÓCRATES – ¿También esta tercera (DCLK) igual a cada una de estas dos?
ESCLAVO.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No podríamos completar ésta que está en el ángulo (CJML)?
ESCLAVO.- Perfectamente.
SÓCRATES.- ¿Entonces resultarían estas cuatro figuras iguales (ABCD, BIJC, DCLK, CJML)?
ESCLAVO – Sí.
SÓCRATES.- ¿Qué sucede entonces? Todo este conjunto (AIMK), ¿cuántas veces es mayor que éste (ABCD)?
ESCLAVO.- Cuatro veces.
SÓCRATES. – Esta línea que va de ángulo a ángulo (DB), ¿no corta a cada una de estas figuras en dos?
ESCLAVO – Sí.
SÓCRATES.- ¿No resultan iguales estas cuatro líneas (DB, BJ, JL, LD) que delimitan esta figura (DBJL)?
ESCLAVO – Sí que resultan.
SÓCRATES.- Mira ahora: ¿de qué tamaño es esta figura (DBJL)?
ESCLAVO. – No lo sé.
SÓCRATES. – Siendo éstas cuatro, ¿no ha separado cada línea hacia dentro la mitad de cada cuadrado (DB, BJ, JL, LD)? ¿O no?
ESCLAVO.- Sí.
SÓCRATES. -¿Cuántas mitades hay en ésta (DBJL)?
ESCLAVO. – Cuatro.
SÓCRATES. – ¿Y cuántas en ésa (ABCD)?
ESCLAVO. – Dos.
SÓCRATES. – ¿Pero qué es cuatro en relación a dos?
ESCLAVO. – El doble.
SÓCRATES. – Entonces, esta (DBJL), ¿cuántos pies tiene?
ESCLAVO. – Ocho pies.
SÓCRATES – ¿A partir de qué línea?
ESCLAVO. – De esta (DB).
SÓCRATES. -¿De la que se extiende de ángulo a ángulo del cuadrado de cuatro pies?
ESCLAVO. – Sí.
SÓCRATES. – Los sofistas llaman a esta línea diagonal. Por lo tanto, si esta se llama diagonal, a partir de la diagonal, como tú dices, esclavo de Menón, resulta el cuadrado doble.
ESCLAVO. – Desde luego, Sócrates.

Platón, Menón (adaptación del texto traducido, 82a-85c)

Lo interesante de este episodio que nos cuenta Platón es tal vez lo siguiente: Sócrates ha encontrado algo en lo que un esclavo y un hombre libre (él mismo) pueden estar de acuerdo: la geometría. Los esclavos en esa época eran denominados “los carentes de palabra” (ἄνευ λóγου / áneu lógou) pues no tenían derecho a participar en la Asamblea, al contrario que los ciudadanos libres como Sócrates o el sofista Menón. Pero a pesar de sus enormes diferencias en cuanto a su posición social, los tres podían estar de acuerdo en el teorema de Pitágoras. Y esto parece que podría suceder no solamente con un esclavo, sino también con una esclava, o con cualquier otra mujer, las cuales tampoco tenían derecho a participar en las asambleas. Y, muy probablemente, igual acuerdo ante la geometría ocurriría con un enemigo de los griegos, como eran los persas, o incluso ante el mismísimo emperador. Y es que parece ser que, frente a la geometría, todos somos iguales, independientemente de nuestro origen, cultura, sexo o posición social.

LOS ORÍGENES DE LA GEOMETRÍA. En este texto que sigue se habla del origen de la geometría en Grecia y del posible significado de semejante acontecimiento.

La medida geométrica y la razón que consigue demostrarla unen sin oponer, nos agrupan sin jerarquizar, nos enseñan que, ni solitarios ni en grupo, los hombres son la medida de todas las cosas. La métrica de una Tierra nueva, distinta a todos los lugares hasta entonces enumerados o nombrados, se impone objetivamente a esta referencia antigua, exclusivamente humana, cuya regla, relativa y contradictoria, reinaba.

¡Qué idealista arrogancia, en verdad, creer que nosotros lo inventamos todo, según el color de nuestra piel, los matices de nuestras lenguas y las gesticulaciones de nuestras instituciones! No, henos aquí forzados a obedecer a algo distinto de nosotros, a una obligación que nuestras medidas no dictan, ni informan ni muestran, a una métrica demostrada, a un universo nuevo, completamente distinto a todas nuestras diferencias. ¡Qué golpe para nuestros narcisismos colectivos y culturales! (…).

Y, sin embargo, he aquí que una cultura local, tan singular como cualquier otra en sus particularidades, bloqueada entre tierra y agua por algunas islas o ríos de Jonia, inventó este universal un día que casi podemos identificar, a pesar o contra sus armas de bronce, sus dioses de piedra, su aristocrática pseudo-libertad, su desprecio férreo por los esclavos y los extranjeros, las declinaciones de sus lenguas y los retorcimientos de sus olivos (…).

Pero la geometría no puede llamarse griega, egipcia, babilónica, china ni hindú…, no porque no naciera aquí o allá, en tal o cual mes, sino porque su lengua y los pensamientos que suscita no se refieren, ni por el sentido ni por el tiempo, a ninguna Tierra conocida, del Oriente ni del Occidente, nórdica o sureña. Inquietante extranjería: (…) ¿qué Tierra, entonces, mide la geometría?

Michel Serres, Los orígenes de la geometría (Les origines de la géométrie, 1993),
traducción de Ana María Palos, Siglo XXI,
México, 1996, pp. 13-14

a) ¿Qué hecho nos muestra que los hombres no somos la medida de todas las cosas?
b) ¿Qué significa en el texto que nosotros no lo hemos inventado todo?
c) ¿Dónde nació la geometría?
d) ¿Cómo se describe en el texto este lugar?
e) ¿Es griega, según el texto, la geometría?
f) ¿Cómo nos hace la razón entre todos los seres humanos, independientemente de la cultura o el origen?

El rey filósofo

Un esclavo era áneu lógou (“carente de palabra”) para los atenienses, para los espartanos, para todos los griegos y seguro que para los persas también. Pero no para la geometría, no para la razón. Incluso cuando a estos seres humanos se les había negado cualquier derecho a la palabra, a participar en la Asamblea de ciudadanos libres, todavía les quedaba una forma de hablar ante la que cualquier ateniense, cualquier espartano o cualquier persa debía otorgar su asentimiento: la razón. Incluso el más pobre de los esclavos puede hablar con una autoridad superior a la de sus amos si deduce, como en el ejemplo que hemos leído, el teorema de Pitágoras. Así, parece como si la razón nos anunciara un mundo nuevo, una tierra todavía sin explorar en la que esclavos y amos, hombres y mujeres, fueran todos iguales.

Es muy probable que la perplejidad que supone la existencia de esta extraña “tierra de todos y de nadie” sea el origen de todo lo que la historia de la filosofía ha significado para la historia de la humanidad. Porque, una vez ya atisbada esta “tierra nueva”, la tierra de la razón, nos van a surgir infinidad de preguntas. Una de ellas podría ser la siguiente: ¿cómo deberíamos vivir los seres humanos una vez descubierta esta tierra nueva? ¿qué tipo de comunidad política se podría fundar sobre esta “tierra de todos y de nadie”?

Hay un proyecto político que propuso el filósofo Platón y que conocemos con el nombre de “rey filósofo”. La idea -hacer gobernar a los filósofos-, en principio, puede resultar un tanto extravagante: parece como si lo que se propusiera es que gobernasen el Estado los profesores de filosofía o los que salen en la tele o en internet con el título de filósofos. En realidad, no se trata de eso. Para comprender esto hay que pensar en la suerte de promesa política que se ha abierto, de repente, entre Menón y su esclavo, justo en el momento en el que han descubierto que hay algo en lo que están de acuerdo. ¿Es posible que ese acuerdo pudiera ser el comienzo de un proyecto político? Si ambos están de acuerdo en el modo en el que hay que medir la tierra, si ambos están de acuerdo en la “geo-metría”, ¿por qué no habrían de estar de acuerdo en el modo de habitar la tierra? Pero, si pudiéramos construir una comunidad política basándonos en acuerdos similares, ¿seguirían existiendo esclavos en dicha comunidad? ¿Seguirían las mujeres sin el derecho a hablar en la Asamblea? ¿Seguirían los extranjeros -llamados metecos en la antigua Grecia- careciendo de derechos de ciudadanía? En definitiva: ¿qué ocurriría si no aceptásemos una autoridad política más alta que la razón? ¿Qué autoridad tendrían entonces los diferentes dioses y sus sacerdotes, los reyes y sus ministros, las tradiciones, las dinastías, los libros sagrados o la sangre azul? Se puede decir que, desde que nació en Grecia la filosofía, una gran inquietud política se había apoderado de la humanidad.

La razón tiene consecuencias políticas.

El método de la razón […] está abierto a cualquiera y no hace distingos entre las personas: en el diálogo Menón, Sócrates demuestra que también un joven esclavo sin instrucción ninguna puede llegar por sus propias deducciones a avanzar en el campo de la geometría. La razón no exige nada especial para funcionar, ni fe, ni preparación espiritual, ni pureza de alma o de sentimientos, ni pertenecer a un determinado linaje o a determinada etnia: sólo pide ser usada. La revelación divina elige a unos cuantos; la razón puede ser elegida por cualquiera, por todos. Es lo común de la condición humana. Se puede fingir una revelación sublime o una intuición emotiva pero no se puede fingir el ejercicio racional, porque cualquiera puede repetirlo con nosotros o en nuestro lugar: no hay conclusión racional si otro (cualquier otro con voluntad de razonar) no está facultado para seguir al menos nuestro razonamiento y compartirlo o señalar sus errores. […]. En este sentido, la razón no sólo es un instrumento para conocer sino que tiene relevantes consecuencias políticas. El proceso de razonamiento -argumentos, datos, dudas, pruebas, contrapruebas, preguntas capciosas, refutaciones, etc.- está tomado del método que seguimos para discutir con nuestros semejantes los temas que nos interesan. […] Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fundamentalmente conversación. […].

«Conversar» no es lo mismo que escuchar sermones o atender voces de mando. Sólo se conversa -sobre todo, sólo se discute- entre iguales. Por eso el hábito filosófico de razonar nace en Grecia junto con las instituciones políticas de la democracia. Nadie puede discutir con Asurbanipal o con Nerón, ni nadie puede conversar abiertamente en una sociedad en la que existen castas sociales inamovibles. Desde luego la Grecia clásica no fue una sociedad plenamente igualitaria (¿lo ha sido alguna, habrá alguna que lo sea alguna vez?) y las mujeres o los esclavos no tenían los mismos derechos de ciudadanía que los varones libres: pero en el Banquete platónico interviene Diotima como interlocutora y en Menón Sócrates ayuda a razonar al esclavo. Y es que razonar consecuentemente exige la universalidad humana de la razón, el no excluir a nadie del diálogo donde se argumenta. De modo que la razón fue por delante en Grecia de su propio sistema social y va siempre por delante de los sistemas sociales desiguales que conocemos, hacia la verdadera comunidad de todos los seres pensantes. A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás como si fueran también filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad, siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras.

Actualmente se ha extendido una versión que me parece errónea de la relación entre la capacidad de argumentación y la igualdad democrática. Se da por supuesto que cada cual tiene derecho a sus propias opiniones y que intentar buscar la verdad (no la tuya ni la mía) es una pretensión dogmática, casi totalitaria. En el fondo, no hay planteamiento más directamente antidemocrático que éste. La democracia se basa en el supuesto de que no hay hombres que nazcan para mandar ni otros nacen para obedecer, sino que todos nacemos con la capacidad de pensar y por tanto con el derecho político de intervenir en la gestión de la comunidad de la que formamos parte. Pero para que los ciudadanos puedan ser políticamente iguales es imprescindible que en cambio no todas sus opiniones lo sean: debe haber algún medio de jerarquizar las ideas en la sociedad no jerárquica, potenciando las más adecuadas y desechando las erróneas o dañinas. En una palabra, buscando la verdad. Tal es precisamente la misión de la razón cuyo uso todos compartimos (antaño las verdades sociales las establecían los dioses, la tradición, los soberanos absolutos, etcétera). En la sociedad democrática, las opiniones de cada cual no son fortalezas o castillos donde encerrarse como forma de autoafirmación personal: «tener» una opinión no es «tener» una propiedad que nadie tiene derecho a arrebatarnos. Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la debatan y en su caso la acepten o la refuten, no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego no todas las opiniones son igualmente válidas: valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba de fuego del debate con las objeciones que se les plantean.

Si no queremos que sean los dioses o ciertos hombres privilegiados los que usurpen la autoridad social (es decir, quienes decidan cuál es la verdad que conviene a la comunidad) no queda otra alternativa que someternos a la autoridad de la razón como vía hacia la verdad. Pero la razón no está situada como un árbitro semidivino por encima de nosotros para zanjar nuestras disputas sino que funciona dentro de nosotros y entre nosotros. No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino también -y esto es muy importante y quizá aún más difícil- debemos desarrollar la capacidad de ser convencidos por las mejores razones, vengan de quien vengan. No acata la autoridad democrática de la razón quien sólo sabe manejarla a favor de sus tesis pero considera humillante ser persuadido por razones opuestas. No basta con ser racional, es decir, aplicar argumentos racionales a cosas o hechos, sino que resulta no menos imprescindible ser razonable, o sea acoger en nuestros razonamientos el peso argumental de otras subjetividades que también se expresan racionalmente. Desde la perspectiva racionalista, la verdad buscada es siempre resultado, no punto de partida: y esa búsqueda incluye la conversación entre iguales, la polémica, el debate, la controversia. No como afirmación de la propia subjetividad sino como vía para alcanzar una verdad objetiva a través de las múltiples subjetividades. Si sabemos argumentar pero no sabemos dejarnos persuadir hará falta un jefe, un Dios o un Gran Experto que finalmente decida qué es lo verdadero para todos.

Fernando Savater, Las preguntas de la vida, Editorial Ariel, Barcelona, 2001, pp. 65-67.

a) ¿Qué diferencia una revelación divina de la razón?
b) ¿Por qué se afirma que la razón tiene consecuencias políticas?
c) ¿Por qué es antidemocrático pretender que la verdad no existe y que todas las opiniones valen por igual?
d) ¿Cuáles son las opiniones más válidas?
e) ¿Por qué no sirve solo con «ser racional» sino que, además, es imprescindible «ser razonable»?
f) ¿Qué opinas del texto leído?

El proyecto político de la ilustración y nuestro sistema político actual

Este proyecto del que estamos hablando, en realidad, no se trata de una extraña utopía que nada o poco tenga que ver con la cotidianidad de nuestras vidas: nuestra sociedad actual -lo que en la asignatura de historia se llama “sociedad moderna” o “sociedad contemporánea”- surgió de unos movimientos históricos revolucionarios en los que la filosofía tuvo un papel esencial.

Nuestros sistemas políticos europeos -a los que denominamos, orgullosamente, “Estados de derecho” o “democracias constitucionales“- son la herencia de un proyecto político que decidió ser consecuente con esa inquietud surgida con la filosofía griega. A este movimiento filosófico lo llamamos Ilustración. Los filósofos de la Ilustración eran muy conscientes de estar retomando un guante que había sido lanzado a la historia de la humanidad por los antiguos filósofos griegos, especialmente por Sócrates, Platón y Aristóteles. En definitiva, se trataba de otorgar a la razón el derecho a legislar, a organizar la sociedad conforme a leyes racionales. Se trataba, por tanto, de construir políticamente una sociedad a partir de esa “tierra nueva” que la geometría había comenzado a medir y en la que todos los seres humanos teníamos iguales derechos.

De este modo, la perplejidad inicial surgida con el descubrimiento de esa tierra “de nadie y de todos” se convirtió -con las revoluciones modernas de los siglos XVII, XVIII y XIX- en un proyecto político en el que se defendía el protagonismo de la razón.

¿Qué es la Ilustración?

La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.

La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea (…).

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer (…).

Immanuel Kant, ¿Qué es la Ilustración? (1784) [traducción encontrada en internet y ligeramente modificada].
Otra traducción del texto aquí: “¿Qué es la Ilustración”, en: Filosofía de la Historia, traducción de Eugenio Ímaz, FCE, Madrid, 2000

a) ¿Qué dice el texto?

• ¿Qué tipo de libertad exige, según Kant, la Ilustración?
• ¿Se fomenta la libertad habitualmente?
• ¿Qué usos distingue Kant de la libertad?
• ¿Podrías definirlos?
• ¿Qué quiere decir con “se tienen que comportar de un modo meramente pasivo”?
• ¿Qué actitud es, por lo tanto, exigible para cada uno de ellos?

b) ¿Por qué dice eso el texto?

• Averigua a qué época pertenece Kant, de dónde es y cuál es la situación político-social de su tiempo, tanto en su país como en Europa.
• ¿Qué es la Ilustración?
• ¿Cuál es el proyecto político ilustrado?

Tratemos de entender todo esto un poco mejor buscando alguna referencia a este proyecto político más cercana a nosotros en el tiempo. Si buscamos nosotros, habitantes de las sociedades contemporáneas, un lugar en el que se exija eso mismo que, al hilo de la geometría, tanto debió sorprender a los griegos, es decir, un lugar en el que se nos exija tratarnos con igualdad, independientemente de que seamos hombres o mujeres, pobres o ricos, protestantes o católicos, musulmanes o sintoístas, colombianos o senegaleses, etc., ¿dónde podríamos encontrarlo? En realidad no está demasiado lejos y es seguro que has oído hablar de él: se trata de ese lugar que nos hemos empeñado en tomar como referente básico de todos nuestros edificios políticos, como “vara de medir” de todas nuestras acciones y de todos nuestros esfuerzos éticos y políticos. Estamos hablando de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, en concreto de su artículo segundo, el cual reza como sigue:

Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en esta Declaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición.

Declaración Universal de Derechos Humanos. Adoptada y proclamada por la Asamblea General en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948

No hay que olvidar que la Declaración de 1948 es una remodelación de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, dictada por el pueblo francés revolucionario en 1789. Esta Declaración fue pensada y redactada para servir de norma suprema a todos los actos del Gobierno. Se pretendía que, en adelante, ningún Parlamento podría legislar ni ningún Gobierno actuar en contra de lo estipulado en esa Declaración. Así, en el Preámbulo de la Declaración se puede leer:

Los Representantes del Pueblo Francés, constituidos en Asamblea Nacional, considerando que la ignorancia, el olvido o el menosprecio de los derechos del Hombre son las únicas causas de las calamidades públicas y de la corrupción de los Gobiernos, han resuelto exponer, en una Declaración solemne, los derechos naturales, inalienables y sagrados del Hombre, para que esta declaración, constantemente presente para todos los Miembros del cuerpo social, les recuerde sin cesar sus derechos y sus deberes; para que los actos del poder legislativo y del poder ejecutivo, al poder cotejarse en todo momento con la finalidad de cualquier institución política, sean más respetados y para que las reclamaciones de los ciudadanos, fundadas desde ahora en principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de la felicidad de todos.

De este modo, esa extraña tierra que habíamos podido vislumbrar primero gracias a la geometría, se convertía, nada más y nada menos, en la vara de medir con la que podía ser juzgado cualquier acto político de ahí en adelante. El intento de construir una comunidad desde una tierra “de todos y de nadie” comenzaba, así, a hacerse realidad.

Por estos hechos históricos, pues, nos equivocamos cuando entendemos la filosofía como una mera actividad teórica. Si pensamos en la geometría, por ejemplo, el filósofo trata de extraer las consecuencias que se derivan del hecho de que todos estemos de acuerdo -ya seamos hombres, mujeres, inmigrantes, nacionales, espartanos, atenienses o persas- con un teorema matemático. Pero este misterio al que nos estamos acercando en este tema no atañe solo a las matemáticas: desde esa extraña tierra en al que todos podemos estar de acuerdo se puede, también, además de pensar científicamente, actuar ética y políticamente. Aristóteles, en un famoso texto de su obra, parece invitarnos a ello:

No hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros

Aristóteles, Ética a Nicómaco (siglo IV a. C.), Libro X, 1178a, traducción de Julio Pallí Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985, pp. 397-398

Eso que es “lo más excelente que hay en nosotros” es aquello que hemos llamado “razón“. Según Aristóteles, nos corresponde llevar una vida racional, pensar y actuar conforme a la razón. Y lo curioso de este texto es que sitúa esta capacidad humana por encima de nosotros mismos, en tanto que hombres y mujeres mortales. Esto resulta enigmático y, ciertamente, lo es: cuando somos racionales, estamos, de un modo enigmático y misterioso, por encima de todo aquello que nos define antropológica o sociológicamente hablando. Nos situamos, en virtud del pensamiento racional, en un lugar en el que ya no hablamos ni actuamos en tanto que españoles, italianos, senegaleses, espartanos o persas, hombres o mujeres, negros, blancos, amarillos o marrones: cuando deducimos el teorema de Pitágoras no importan nada estas características nuestras. Por esa razón, cuando nos proponemos “vivir de acuerdo a lo más excelente que hay en nosotros”, vivir de acuerdo a la razón, nos estamos proponiendo algo tan extraño como que nuestros actos no sean la mera consecuencia ya de que seamos mujeres, negros, blancos o franceses. Esto no quiere decir que dejemos de ser esas cosas, que dejemos de ser, por ejemplo, atenienses; pero sí significa que nuestros actos no sean esclavos de lo atenienese. Ser racionales es no ser esclavos de nada, ni siquiera de lo que nos define en tanto que seres humanos nacidos en Atenas o Esparta, hombres o mujeres, altos o bajos, ricos o pobres. Que nuestros actos no dependan de nada de eso, en el sentido de que no sean un mero efecto de lo que somos, de nuestras identidades culturales o ideológicas, etcétera, es, sin más, lo que significa ser libre en este sentido.

Recapitulemos: gracias a la geometría, el ser humano, de pronto, se encontró situado en un lugar en el que no tenía más remedio que estar de acuerdo incluso con sus esclavos. Y ese lugar, esa “tierra de nadie y de todos”, a la que hemos denominado “razón”, resulta que también podemos llamarla “libertad”. Y el proyecto de la Ilustración de crear un Estado a partir de la razón era, a la vez, el proyecto de construirlo a partir de la libertad. Recuérdese el lema de la Revolución francesa: “Libertad, Igualdad, Fraternidad”. El impulso político que había nacido en la historia de la filosofía se puso, en ese momento histórico, a la vanguardia de las revoluciones que dieron lugar a las sociedades modernas, esas sociedades de las que somos herederos.

Actividades de comprensión de los apuntes:

1. ¿Qué conclusión puede ser extraída del episodio ocurrido entre Sócrates y el esclavo de Menón que hemos leído en este tema?
2. ¿En qué consiste el razonamiento que se hace Platón para inaugurar su proyecto político?
3. ¿Cuál es la función de la Declaración de los Derechos del Hombre?
4. Explica la paradoja del texto de Aristóteles: «No hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizamos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros».
5. ¿En qué sentido puede afirmarse que la razón nos hace libres?

…