Unidad 8. ¿Qué es el ser humano? – El mito de la naturaleza humana.

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LOS APUNTES DE FILOSOFÍA (8) – 1º de Bachillerato

Apuntes en PDF: Unidad 8. ¿Qué es el ser humano? El mito de la naturaleza humana.

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  • LECTURA PARA ESTE TEMA (para realizar en las sesiones en las que se permanezca en casa): “Evolución biológica y evolución cultural”, capítulo XIII de Francisco J. Ayala, La naturaleza inacabada. Ensayos en torno a la evolución, Salvat, 1994 (DIFICULTAD MEDIA). [Descárgalo AQUÍ exclusivamente para uso educacional].

Posibles temas para disertar tras la lectura: ¿hacia dónde nos dirigimos como humanidad mediante nuestros actuales modos de vida?

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22 de abril de 2021

Unidad 8. ¿Qué es el ser humano? El mito de la naturaleza humana.

«Uno no puede aprender filosofía, sino únicamente a filosofar» (“(…) kann man keine Philosophie lernen (…). Man kann nur philosophieren lernen”), escribió Kant. Aprender a filosofar consiste, ante todo, en aprender a hacerse preguntas tan radicales que escapan al ámbito más restringido de las ciencias. Ahora bien, el mismo Kant señaló que todas las preguntas de la filosofía se pueden resumir en una sola: ¿Qué es el ser humano?

«El campo de la filosofía (…) se puede reducir a las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre? La metafísica responde a la primera cuestión, la moral a la segunda, la religión a la tercera y la antropología a la cuarta. En el fondo se podría considerar todo esto como perteneciente a la antropología, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la última»  

Immanuel Kant, Lógica. Un manual de lecciones, edición de María Jesús Vázquez, Akal, Madrid, 2000, p. 92 [III].

¿Por qué esta pregunta es tan importante? Quizá porque a ella se remiten, en último término, las cuestiones que más nos preocupan actualmente. Por ejemplo: ¿Por qué renacen una y otra vez -a pesar del aparente progreso de la humanidad- las mismas atrocidades que ya se creían superadas: guerras, genocidios, violaciones, violencias…? ¿Es que somos, por naturaleza, agresivos y egoístas, y nada puede remediarlo? ¿O bien somos naturalmente buenos y altruistas y es la sociedad la que nos envilece, como sugirió Rousseau? ¿Somos “animales enfermos” e infelices? ¿Tenemos posibilidad -y derecho- de transformar nuestra naturaleza? ¿Incluso por medios genéticos? ¿O basta la educación? Cuestiones fundamentales para planificar la economía, la política, la educación… Porque no es lo mismo realizar una planificación social si se parte de una confianza radical en el carácter altruista del ser humano o de todo lo contrario. ¿Somos realmente animales racionales, o es la “locura” lo que caracteriza a la humanidad? Los interrogantes podrían continuar, y se invita al que lee a que prosiga con ellos. Pero, a fin de cuentas, siempre se terminará en una pregunta clave: ¿Qué es el ser humano?

Vamos a acercarnos a estos problemas en esta lección y empezaremos estudiando el marco teórico desde el cual hoy es preciso entender el origen y el desarrollo del ser humano: el darwinismo.

La evolución de los seres vivos

Actualmente, el marco teórico desde el cual se debe entender el origen y el desarrollo del ser humano es el darwinismo. El darwinismo se opone a mitos y creencias religiosas, como el creacionismo, al mismo tiempo que cuestiona teorías científicas anteriores, como el lamarckismo.

  • El creacionismo es la creencia según la cual una inteligencia superior creó a los seres vivos según un plan inteligente. Esto explicaría la gran complejidad existente en los seres vivos, así como la diferencia específica del hombre con respecto al conjunto de la creación. En gran medida, para los creacionistas, renunciar a su fe equivale a reducir al ser humano a una bestia salvaje movida por impulsos biológicos. En tanto que esta explicación exige que haya creencia (fe), se trata de un punto de partida ideológico con el cual la ciencia ha roto desde tiempo atrás, a pesar de su vigencia en ciertas culturas y ambientes donde la religión tiene un peso mayor que la ciencia.
  • El lamarckismo es una teoría acuñada por Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) en el siglo XVIII, la cual proponía una explicación del desarrollo y diversificación de los seres vivos consistente en la capacidad de los propios organismos de adaptarse al ambiente. Los cambios en el ambiente generarían nuevas necesidades en los organismos que conllevarían la modificación de los mismos, modificaciones que serían heredadas dentro de la población.

 Esta teoría de Lamarck, que aparentemente concordaba con la experiencia, no pudo demostrar de manera empírica los mecanismos de la evolución biológica. La genética del siglo XX ha demostrado que los rasgos que se adquieren durante la vida no quedan fijados en la carga genética que hereda la cría del individuo en cuestión, esto es: los caracteres biológicamente adquiridos, la herencia genética, no se ve modificada por el desarrollo del individuo en el medio en el que vive.

Charles Robert Darwin (1809-1882), considerado el padre de la biología moderna, desconocía las actuales teorías sobre la herencia genética -cuyos comienzos se remontan a Gregor Johann Mendel (1822-1884), después perfeccionados a partir del descubrimiento del ADN- pero solo su teoría concuerda con ellas. Darwin consideró que la única manera posible de explicar el origen de las especies (título de su obra fundamental) tenía que pasar por la renuncia a cualquier teleología, esto es, a cualquier tipo de explicación que contara con que el proceso evolutivo es un proceso que tiende a fines, al igual que podemos decir que una novela tiende a un final, una conclusión. La evolución es, por tanto, «ciega», carece de una meta o de un objetivo: esta es una de las consecuencias más importantes de la teoría de la evolución.

Fue tal la animadversión que generó la teoría de Darwin en la época, que la prensa y el mundo cultural cercanos a la Iglesia se burlaban a menudo de este biólogo caricaturizándolo con cuerpo de mono, como en este dibujo («A Venerable Orang-outang», a caricature of Charles Darwin as an ape published in The Hornet, a satirical magazine, in 1871 

¿Cómo, entonces, se produce la evolución de los seres vivos? Todos los seres vivos se encuentran en pugna por la vida. Pero no todos pueden sobrevivir y reproducirse igual que los demás, lo cual ha de añadirse al hecho de que nacen más individuos de los que el entorno puede soportar. En función de los pequeños cambios azarosos que van apareciendo en toda reproducción genética –pues el nuevo ser vivo nunca es una copia genética exacta de sus progenitores-, podemos afirmar que existen algunos rasgos, adquiridos de manera azarosa, que son más convenientes para la supervivencia y otros que son menos adecuados. Aquellos rasgos que constituyen una ventaja para el individuo en la carrera por la supervivencia le proporcionarán más oportunidades para reproducirse y, por lo tanto, pasarán a la siguiente generación. De esta manera, en un proceso extraordinariamente dilatado en el tiempo, los organismos van evolucionando y dando a lugar a las distintas especies, en función del entorno.

Esto que estamos explicando constituye la base del actual paradigma evolutivo, la llamada síntesis neodarwinista, para la cual la adaptación al entorno en competencia con otros organismos biológicos, marcada por la carga heredada genética, determina la evolución de los seres vivos. El hombre, pues, no es una excepción en este juego de la selección natural: como ha demostrado la paleoantropología, es posible trazar una cadena de homínidos en el tiempo que nos lleve hasta formas de vida anteriores a los homínidos, primates prehominoideos. El hombre evolucionó a partir de formas de vida no humanas: esto constituye una evidencia científica en la que todavía se está trabajando y sobre la que se discute, pero siempre dentro del marco del darwinismo. El problema teórico en esta cuestión no pasa por cuestionar el darwinismo, pero sí que es una cuestión real de controversia la determinación de hasta qué punto la selección natural es suficiente para dar con la constitución del ser humano. 

ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

  1. ¿Qué es el creacionismo?
    2. ¿Qué es el lamarckismo?
    3. ¿Cuáles son sus errores?
    4. ¿A qué renuncia la teoría de Darwin?
    5. Resume con tus propias palabras las tesis evolucionistas de Darwin.
    6. ¿Tiene vigencia el darwinismo?

El mito de la naturaleza humana

Hay algo que denominamos ideología que es lo antagónico de la filosofía: podemos denominar ideología a una red de creencias y apariencias (sombras de la caverna platónica) que, al mismo tiempo que nos ofrecen una imagen del mundo, nos ocultan su verdadero ser, produciendo el efecto subjetivo de creer que se tienen conocimiento cuando, en realidad, solo se tiene ignorancia. Dentro de la pluralidad y variedad de «sombras de la caverna» que han ido paseándose a lo largo de la historia de la humanidad, hay varias ideas muy recurrentes (es decir, ideas que vuelven a aparecer cada cierto tiempo). Una de ellas, muy importante, es la de que existe una naturaleza humana (algo así como una esencia inmutable del ser humano) de la cual se siguen, necesariamente, determinadas consecuencias sociales, morales y políticas.

Pero cabe argumentar que la moral y la política presuponen sujetos libres: solo tiene sentido la pregunta «¿qué debo hacer?» (o «¿cómo debemos organizar nuestras sociedades?») en la medida en que creemos que podemos elegir hacer una cosa u otra cosa. ¿Qué sentido tendría esta pregunta si fuera formulada por un animal que estuviese constituido por un conjunto cerrado de impulsos biológicos? Se trataría, en ese caso, de una vana ilusión, pues el hombre haría siempre lo que la naturaleza le ordenase, independientemente de las fantasías morales con las que quisiese entretenerse y adornar su vida. Es más, ¿para qué habría que esforzarse por imaginar y proyectar políticamente una república de ciudadanos libres e iguales si, por ejemplo, supiéramos que las mujeres son inferiores a los hombres, los negros a los blancos, y unos individuos más inteligentes que otros por razones genéticas? El proyecto del que estamos hablando desde el comienzo de curso, el llamado proyecto ilustrado, sería peor que una vana ilusión, sería un mito falso que, además, nos conduciría al desastre. Si la «materia» con la que trabaja la moral y la política estuviese constituida de tal manera que no fuese apta para la libertad y la igualdad, parece claro que no cabría más remedio que aceptar «el orden natural de las cosas», tal y como este viene marcado por la naturaleza humana. Ante esto cabe decir, como se intentará ir demostrando más adelante, que, a lo largo de la historia, la imagen que han tenido los hombres de sí mismos se ha encontrado siempre estrechamente relacionada con el tipo de mundo que esos mismos hombres soportaban, anhelaban o intentaban conquistar.

Orden natural y orden divino

El Antiguo Régimen fue el nombre que los revolucionarios franceses le dieron a la época anterior a la revolución de 1789. Más tarde, los historiadores usaron ese término para designar el sistema político, económico y social característico de Europa entre los siglos XV y XVIII. La monarquía absoluta de derecho divino fue el sistema político mayoritario durante el Antiguo Régimen. Consideraba que el poder del rey provenía de Dios, justificando de esta manera que se concentraran en el monarca los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, así como el control de la economía, la hacienda y el ejército. La sociedad del Antiguo Régimen era estamental, caracterizándose por la desigualdad ante la ley y por diferenciarse en ella dos estamentos a los que se pertenecía por nacimiento: el grupo de los privilegiados (que no pagan impuestos y gozan de un mejor trato) y el de los no privilegiados o tercer estado (más del 90% de la población, que carga con la obligación de pagar impuestos y carece de privilegios). Vid. M. Burgos y M. C. Muñoz-Delgado, Historia, 4º de ESO, Anaya, Madrid, 2008, pp. 10-13 

En la Edad Media el orden social estaba fuertemente jerarquizado: cada miembro de la sociedad ocupaba un lugar fijo en una estructura social considerada estática e inamovible. Un campesino trabajaba la tierra del señor durante toda su vida y el señor era, también para siempre, noble. El hijo del campesino sería campesino también y el hijo del noble, asimismo, sería con seguridad noble. El rey, por su parte, obtenía la legitimidad directamente de Dios, el cual era el garante último de la estructura social feudal del Medievo. El orden de las cosas se correspondía con el orden que Dios había dispuesto para ellas, incluidas las personas. Dios había creado un mundo en el que unos tenían que nacer sirvientes y otros estaban destinados a ser señores, uno tenía que ser rey y no había posibilidad de discusión: los vínculos de sangre no permitían ninguna movilidad social. Era el orden divino el que legitimaba y sujetaba el orden social.

Con la llegada de la Modernidad, llegaron cambios en este ámbito de la vida social: se comenzó a romper con ese mundo estático y marcadamente desigual en el que el lugar que ocupaban las personas no tenía nada que ver con lo que éstas hicieran a lo largo de su vida, sino que les venía dado por nacimiento. En el nuevo orden moderno todas las personas debían ser libres e iguales y el orden social tan solo debía depender de los méritos de cada individuo, por lo cual podría ser modificado conforme al recorrido particular vital de cada persona. El lema revolucionario «Libertad, Igualdad y Fraternidad» obligaba a edificar un orden social que fuese compatible con el orden de la libertad (y no con el orden divino).

Pero, aunque en esta época se comenzaba a proclamar cómo debían ser las cosas de derecho, lo cierto es que de hecho el orden social estuvo lejos de constituirse de ese modo, al igual que sigue ocurriendo a día de hoy, en nuestras sociedades herederas de este proyecto de la modernidad. ¿A qué se debe tanta desigualdad real en un orden político que se presenta a sí mismo como construido sobre la base de la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos? A esta pregunta cabría responder de dos maneras: o bien este orden social solo responde en apariencia a las exigencias de la libertad y la igualdad (por lo que deberíamos modificarlo para que efectivamente responda a estas exigencias modernas) o, más bien al contrario, la sociedad realmente obedece a estas exigencias de libertad y lo que sucede es que liberando por fin a las personas, liberamos también el hecho -presuntamente científico- según el cual los seres humanos somos por naturaleza unos más «capaces» que otros.

Es en este punto donde la idea de naturaleza humana, la idea de un orden natural de las cosas, vino a sustituir la idea de un orden divino. Las tendencias más reaccionarias de la sociedad pudieron asimilar la teoría de la evolución de Darwin, usándola para sustituir una legitimación de origen divino por una naturalista y pseudocientífica. La diferencia es que el orden divino justificaba una sociedad desigual de hecho y de derecho, mientras que, una vez superado el Antiguo Régimen, las desigualdades existentes en una sociedad desigual de hecho pero igual de derecho (pues presuntamente se basa en la libertad y la igualdad) encontraban justificación en la «naturaleza humana». Una vez eliminadas las «barreras artificiales» del Antiguo Régimen, seguirían quedando las «barreras naturales», permitiendo que los más aptos accedan a los estratos sociales más elevados.

ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

  1. ¿Por qué afirmamos que la moral y la política presuponen a un individuo no determinado?
    8. ¿Cuáles eran las características básicas de la sociedad medieval que hemos tratado?
    9. ¿Qué novedad introduce la modernidad?
    10. ¿Esta igualdad se produce en la actualidad? Busca información en internet acerca del reparto de la riqueza en el mundo.

Volvamos a la idea de que ahora, en las sociedades modernas, en las que ya no hay las «barreras artificiales» del Antiguo Régimen, «los más aptos» son los que han de acceder a los estratos sociales más elevados. Se trata de una idea que permanece latente en nuestras sociedades y que resurge cada cierto tiempo, sirviendo de legitimación del orden social existente. Richard Herrnstein (1930-1994), psicólogo de la Universidad de Harvard, se expresaba así en un libro suyo titulado I. Q. in the Meritocracy:

Richard J. Herrnstein, I.Q. in the Meritocracy, Atlantic Monthly Press, USA, 1971, p. 221

Las clases privilegiadas del pasado (…) probablemente no eran muy superiores biológicamente a los oprimidos, motivo por el cual las revoluciones tenían buenas probabilidades de éxito. Al eliminar las barreras artificiales entre las clases, la sociedad ha estimulado la creación de barreras biológicas. Cuando la gente pueda acceder a su nivel natural en la sociedad, las clases más altas tendrán, por definición, mayor capacidad que las inferiores.

Esta idea de que un «orden natural», correspondiente con una determinada naturaleza humana, debía prevalecer apareció en la modernidad como sustituto de la idea medieval de «orden divino». Y parece claro, al menos a nuestro juicio, que ambas ideas cumplen una función legitimadora de las desigualdades reales existentes en el mundo.

El reduccionismo biológico

Lo que teóricamente une a aquellas teorías que pretenden fundamentar en la biología la sociedad, la moral y la política puede ser entendido como reduccionismo biológico: una teoría es llamada «reduccionista» cuando niega la consistencia propia, la lógica interna de una determinada realidad, afirmando que «en el fondo» no es más que un mero efecto superficial de una verdadera realidad subyacente. El reduccionismo reduce los conjuntos complejos a la mera agregación o suma simple de sus partes: «el todo no es más que la suma de las partes». Es una estrategia de investigación según la cual lo complejo puede explicarse mejor reduciéndolo a sus partes constituyentes. De esta manera, el reduccionismo rechaza comprender el peso específico de la totalidad compleja, negando la influencia que esta pueda tener sobre sus partes; una influencia que en ocasiones puede ser total.

En el caso que nos ocupa, el reduccionismo biológico vendría a sostener que la vida cultural, política, moral, etc., de las personas es algo que no puede ser explicado desde sí mismo (esto es, desde la cultura, desde la moral, desde la política…), sino solo mediante la utilización de argumentos de carácter biológico. De esta manera, si queremos explicar el comportamiento de un individuo debemos recurrir a argumentos que expliquen cómo dicha conducta es favorable para la supervivencia del mismo o de la especie. En última instancia, usando las teorías biológicas actuales, lo que habría que hacer para explicar la conducta de un individuo es encontrar qué gen la produce. Así, el individuo sería un fenómeno aparente de la suma de sus genes. Por ese motivo, es a partir de los genes como tenemos que explicar también las cuestiones sociales: para explicar la delincuencia, por ejemplo, una postura de tipo reduccionista recurrirá a explicaciones que busquen genes de la agresividad, de la cleptomanía, etc., priorizándolas por encima de otras explicaciones de tipo social.

John Dupré, El legado de Darwin: Qué significa la evolución hoy, traducido por Mirta Rosenberg, Katz, Buenos Aires, 2006, p.176

¿Cómo explica, pues, el reduccionismo la desigualdad social? La desigualdad que vemos que existe todavía en nuestras sociedades sería la consecuencia directa del distinto reparto de genes de cada individuo. Los genes se heredan en el seno de la familia, por lo que resulta inevitable la existencia de sociedades marcadamente jerárquicas. Podemos denominar a la familia de argumentos que conciben la sociedad como un terreno idéntico a la naturaleza (en el cual impera la «ley de la selva») con la etiqueta de «darwinismo social». Mediante la aplicación de un reduccionismo decorado con cierta apariencia de cientificidad se han cometido en la historia muchos fraudes teóricos, fundamentalmente para servir como justificación de un estado de cosas que podría ser considerado injusto.

  1. ¿Qué sostiene el reduccionismo biológico?
    12. ¿Qué es el darwinismo social y cuáles son algunas de sus tesis? Realiza una búsqueda en internet y anota resumidamente los resultados de la misma.

Racismo, sexismo, clasismo… y especismo

Una característica que tienen algunas teorías aparentemente científicas de este tipo es el racismo: según las mismas, la evidente desigualdad existente todavía hoy entre las distintas razas (como por ejemplo la que existe entre negros y blancos) se debería a diferencias naturales en las distintas capacidades de una y otra raza: diferencias inscritas en los genes. Lo cierto es que la biología contemporánea rechaza absolutamente la validez biológica del concepto de «raza» para los seres humanos. Biológicamente se trata de un concepto vacío, ya que no es útil para clasificar poblaciones humanas, pues el conjunto de rasgos externos -color de piel, pelo, forma de la cara, etc.- con los que culturalmente solemos distinguir a las razas no lleva necesariamente aparejado otros rasgos, precisamente aquellos que harían del concepto «raza» algo significativo:

John Dupré, El legado de Darwin: Qué significa la evolución hoy, traducido por Mirta Rosenberg, Katz, Buenos Aires, 2006, p.149

Esto es así hasta el punto de que la varianza genética -el porcentaje de carga genética no similar entre grupos poblacionales- entre distintas razas es similar a la varianza genética entre dos grupos humanos cualesquiera seleccionados al azar. Esto es: si tomamos al azar dos grupos humanos resulta que hay la misma diferencia genética entre ellos y grupos humanos distinguidos por sus rasgos externos presuntamente raciales. Una persona blanca de Bélgica puede tener más similitudes genéticas con una persona negra del Congo que con un vecino suyo. De este modo, como «raza» es un concepto que no sirve para ordenar ni clasificar nada, la ciencia acaba prescindiendo de ella por superflua. Pero el hecho de que la ciencia no acepte ya hablar de razas humanas no impide que este concepto todavía tenga vigencia a un nivel sociológico. Esto es así porque precisamente todavía existe la creencia infundada de que existen razas, lo cual convierte a este concepto en operativo; de la misma manera, aunque no existan los fantasmas, tiene sentido hablar de ellos para entender, por ejemplo, por qué alguien que cree en ellos ha sufrido un ataque de ansiedad tras creer ver uno.

También podría decirse mucho en relación a las teorías biológicas sobre las supuestas diferencias biológicas entre varones y mujeres, las cuales servirían para explicar el papel dependiente, pasivo y sumiso asignado a la mujer a lo largo de la historia. La estructura del argumento es la misma: las mujeres y los hombres tendríamos determinados rasgos genéticos que nos harían comportarnos de determinadas maneras. 

Con respecto a las clases sociales, hay muchas teorías biológicas que han tratado de explicar cómo unos individuos nacían con una «inteligencia» (equivalente social moderno de las garras en la jungla) superior a otros; asimismo, al mismo tiempo, otras personas nacerían con una tendencia genética a la vagancia, la delincuencia, etc. Por ejemplo, las teorías del IQ o cociente intelectual sirvieron y todavía siguen sirviendo para segregar a poblaciones en función de su «inteligencia» presuntamente genética e independiente del ambiente familiar y social o la educación recibida.

Con respecto al especismo (definido por la Real Academia de la Lengua como la «creencia según la cual el ser humano es superior al resto de los animales, y por ello puede utilizarlos en beneficio propio») puede ser interesante escuchar y leer el razonamiento informal del filósofo español Jesús Mosterín en una entrevista que puede verse en este vídeo de YouTube. En este caso, también, estaríamos ante justificaciones de tipo científico-filosófico que pretenderían zanjar un debate necesario apelando argumentos de discutible calidad:

MIS FILOSOFOS DE CABECERA Jesús Mosterín 2 – Écija comarca TV – Presentado por Gabriel Arnáiz – 15:52: <<Así como hay el racismo y el nacionalismo, hay una cosa que se llama especismo. Todas estas cosas son variedades de una postura irracional en cuestiones éticas que consiste en decir que los actos, los hechos o las acciones no hay que juzgarlos por sí mismos, en función de lo que sean, sino que hay que juzgarlos en función del grupo al que pertenece el que los hace. Por ejemplo, si uno es racista puede decir: «determinada cosa está mal si la hace un negro y bien si la hace un blanco»; o si uno es nacionalista, puede decir: «a los nuestros, que hagan lo que quieran, y a los otros, pues que les den por saco, y palo y tal» (…). Así que el racismo, el sexismo, el especismo, el nacionalismo… son actitudes profundamente antifilosóficas. Lo que la filosofía exige en el campo de la práctica son argumentos universales, es decir, exige la consistencia en nuestras opiniones y lo que se llama el principio de la universalidad. Yo no puedo decir que está muy mal que a mí me den una patada en la espinilla porque me duele, pero a ti que den las patadas que quieran en la espinilla aunque te duela también. Si el que a mí me duele es un argumento suficiente para prohibir que a mí me den patadas, pues también lo es para prohibir que te las den a ti, porque a ti también te duele; y también lo es para prohibir que se las den a una mujer, a un negro, a un perro… a todas las criaturas a las que les duele una patada… o nos pueden dar patadas a todos o a ninguno. Lo opuesto es todo lo contrario a una filosofía que se base en principios universales y en la racionalidad>>

La naturalización de las propias costumbres

Como hemos venido señalando, la idea de una supuesta naturaleza humana con determinadas características ha servido de manera persuasiva y recurrente para justificar injusticias sociales, aportando un barniz de cientificidad falsa. A día de hoy se pueden detectar argumentos de estas características para naturalizar el modelo de sociedad actual, apelando a una supuesta naturaleza humana -en realidad, simplificada- según la cual, por ejemplo, los individuos solamente aspirarían a maximizar su propio beneficio económico.

José Manuel Naredo, Taxonomía del lucro, Editorial Siglo XXI, Madrid, 2019, p. 25

Este tipo de utilizaciones fraudulentas del concepto de naturaleza humana que han servido para justificar la ausencia de igualdad en las sociedades, también se han utilizado para justificar la ausencia de libertad. Con la llegada de la Modernidad, se dejaron atrás -al menos, en principio- las justificaciones de orden religioso, y las justificaciones de orden natural vinieron a sustituir a aquéllas. De este modo, mientras que en la Edad Media cabía reprimir a los que se salían de las costumbres populares acusándolos de no seguir los dictados de Dios, en la actualidad es más común escuchar a quienes sancionan a los individuos porque no encajan con sus esquemas particulares de entender la felicidad, acusándolos de no encajar con lo que es «natural».

Así, por ejemplo, es posible encontrar justificaciones del presunto carácter normativo y, por lo tanto, obligatorio del matrimonio homosexual que se basan en el supuesto carácter natural de la heterosexualidad. Las múltiples formas de sexualidad humana no concordantes con la heterosexualidad normativa serían, desde este punto de vista, antinaturales o patológicas, así como desviaciones más o menos toleradas o reprimidas en función de la permisividad de cada cultura, pero, en todo caso, antinaturales.

Rafael Termes, «No puede ser en derecho lo que no es por naturaleza», en El País, 27 de oct. de 2004

ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

  1. EL MUNDO ACTUAL: En Irán «no existe» la homosexualidad. La represión de la homosexualidad es tan dura en Irán que ni siquiera es reconocida su mera posibilidad: si a un varón le gustan los varones, entonces -«deducen»- es que en el fondo se trata de una mujer. De este modo, cualquiera puede someterse a una operación de cambio de sexo en la Seguridad Social pública de Irán, lo cual constituye la única vía legal de los homosexuales para vivir su vida sin ser castigados en la horca: someterse a una operación de la que muchos se arrepienten.

Lo cierto es que existe una pluralidad de usos del término «naturaleza humana», por lo que cabría preguntarse lo siguiente: ¿qué es lo natural en el hombre? ¿Cuál es la naturaleza humana?

                                                         La particularidad del ser humano

¿Es el ser humano un animal más, aunque dotado de una mayor complejidad? Esta es una de las preguntas fundamentales de la antropología (el campo de conocimiento que se encarga del estudio de la realidad humana). Distinguir lo que es el hombre de lo que no es es un primer paso para definir cuál es el campo de lo antropológico, en qué consiste ese ente tan particular que somos nosotros mismos.

Pues parece claro que las vacas pastan y dan leche, que las garrapatas chupan la sangre de otros animales, que las gallinas ponen huevos… parece que todos los animales tienen una esencia definida, una función, una papel concreto en el mundo, una naturaleza. Pero, ¿cuál es la esencia, la naturaleza del ser humano? ¿Cabe definir la naturaleza humana del mismo modo que definimos la naturaleza de los perros o de las arañas? En cierto sentido, sí que cabe hablar de que el hombre tiene una naturaleza, al igual que el resto de las especies. Sin embargo, parece que el ser humano constituye un ser vivo distinto a cualquier otro que se le pudiera parecer, hasta el punto de que nos cuesta clasificarlo como «un animal más». La razón posible de esto es que el hombre no tiene una esencia cerrada, una guía genética concreta. Lo biológico en el ser humano consiste en estar abierto a lo no biológico.

Los animales se relacionan con la naturaleza de modo inmediato, sin ninguna mediación: recurren a ella directamente y se protegen directamente de ella. En cambio, los seres humanos disponemos de todo un sistema que nos permite interponer algo en nuestra relación con la naturaleza: el trabajo. Los hombres fabricamos herramientas de trabajo y establecemos sistemas económicos para trabajar la naturaleza. Y esto lo hacemos con una complejidad tal que, en último término, ya no cabe decir que el hombre se adapte a la naturaleza, puesto que es más cierto asumir que lo que ocurre es que el hombre se adapta a eso que ha salido de él para interponerse entre él y la naturaleza, y que genéricamente podemos denominar cultura.

El hombre es un «compuesto» de naturaleza y cultura. Los animales, especialmente cuanto más simples son, están más atados a sus instintos, a los impulsos que son ordenados por su carga genética. Pero el hombre, en cambio, nace «sin hacer» del todo. Es a través de la mediación con la cultura que le rodea como el ser humano puede desarrollarse y convertirse propiamente en humano. Podríamos decir, entonces, que el hombre tiene dos naturalezas: la primera de ellas, biológica; la segunda, cultural.

Por supuesto, existen otros animales que son capaces de «aprender», por ejemplo, imitando a sus congéneres. Así, los chimpancés poseen conductas que son ligeramente distintas en función del grupo al que pertenecen. ¿Sería, entonces, la diferencia del ser humano con respecto a los animales meramente gradual? Podría parecerlo si tuviéramos una visión ingenua de la conexión entre naturaleza y cultura, una visión en la cual viéramos su relación como un mero solapamiento: tendríamos, por una parte, una naturaleza biológica, similar a la de cualquier animal y, por otra parte, una formidable cultura, diferente a la de cualquier otro ser vivo. Pero esta visión simplista no parece encajar del todo con la realidad de lo humano. Parece claro que nosotros, nuestras manos y nuestro cerebro, nos adaptamos a una cultura que nos encontramos ya instalada al nacer. El ser humano, tanto a nivel filogenético (relativo al origen y desarrollo de la especie) como a nivel ontogenético (relativo al origen y desarrollo del individuo), es un ser en el que lo biológico está subordinado a lo cultural. ¿Qué quiere decir esto? Que en el caso del ser humano, la naturaleza (la naturaleza humana) es dual, y no simplemente biológica. Esta característica es una primera diferencia entre el hombre y el animal.

  1. EVOLUCIÓN BIOLÓGICA Y EVOLUCIÓN CULTURAL: Lee este texto del biólogo Francisco José Ayala (lo puedes descargar AQUÍ) en el que se trata el tema de la naturaleza dual del ser humano (biológica y cultural). A continuación, responde a las siguientes cuestiones:

Francisco J. Ayala, La naturaleza inacabada. Ensayos en torno a la evolución, Salvat, 1994, p. 224

  1. A) ¿En qué consiste la herencia biológica en el ser humano? (p. 224).
    B) ¿En qué consiste la herencia cultural en el ser humano? (p. 224).
    C) ¿Qué significa la palabra «cultura» en el sentido en el que la usa el autor del texto? (p. 225).
    D) ¿Cuáles son las dos maneras, según el autor, de adaptación de la especie humana a su ambiente? ¿Cuál es la más eficaz y por qué? (p. 225).

Afirmando que la naturaleza humana es dual, y no simplemente biológica, distinguimos al hombre del animal en un sentido muy determinado: mientras que el animal se define principalmente por sus rasgos biológicos, el ser humano no está configurado por sus rasgos biológicos, pues estos rasgos biológicos del ser humano solo pueden ser entendidos a la escala de la cultura. Pero esta no es la diferencia fundamental entre el hombre y el animal. La diferencia fundamental, aquello que verdadera y radicalmente diferencia al hombre de cualquier otro ser, es lo que el hombre tiene de «racional». El hombre es un «animal racional». La dualidad de la naturaleza humana -que se encuentra entretejida por lo biológico y lo cultural, como hemos dicho-  nos serviría para explicar la parte «animal» del compuesto «animal-racional». Esta dualidad biología-cultura establece, podemos decir, las condiciones sobre las cuales la parte «racional» del hombre puede «germinar». Sin embargo, no podemos explicar la dimensión racional del hombre a partir de su dimensión biológico-cultural, pues la dimensión racional del hombre tiene su propia consistencia. 

La increíble pluralidad de las costumbres

La antropología, esto es, el estudio de la realidad humana, ha puesto de relieve la diversidad enorme de las costumbres humanas, así como la imposibilidad de naturalizar u otorgar carácter normativo (es decir, calificar como «natural» o «conforme a la norma») a ninguna costumbre humana, fijándola como si se tratara de un rasgo constitutivo de la naturaleza humana. La dimensión cultural del ser humano abre un inmenso espacio, en el cual las posibilidades que aparecen son múltiples.

Pero el hecho de que nuestra dimensión cultural multiplique las posibilidades de variedad de nuestras costumbres no implicaría que «todo vale». Lo cierto es que, si restringiéramos nuestro análisis al terreno de la antropología y del estudio de las costumbres humanas, habría que decir que valen muchas más cosas de las que podríamos imaginarnos. Y no podemos derivar lo que debe ser (el «deber ser», la norma) de lo que, simplemente, de hecho, es. De este modo, dado que, sencillamente, podemos observar entre los seres humanos y sus culturas multitud de costumbres distintas, no cabe establecer ninguna de ellas como más válida que las demás. Como no existe una «naturaleza humana» cerrada, y ya que la cultura abre infinitas posibilidades, podemos decir que el hombre es como un libro sin guión. La antropología (el estudio de la realidad humana, incluyendo su diversidad cultural y de costumbres) no puede establecer un criterio normativo para prescribir (ordenar) lo que debe ser el ser humano, partiendo de lo que es.

El estudio antropológico de las diferentes costumbres que se observan entre los grupos humanos pone de relieve la falacia consistente en pretender apelar a «la naturaleza humana» para imponer unos contenidos culturales concretos y particulares como si fueran universales. No obstante, esto no quiere decir que no quede espacio alguno para la universalidad y, de ese modo, la posibilidad de poner coto al relativismo cultural (al «todo vale»): mediante la razón (práctica), como se estudiará más adelante si se desea, puede alcanzarse esa universalidad y combatir el relativismo.

La razón como verdadera diferencia

En última instancia cabría decir que la única definición que puede hacer justicia a ese particular entre que somos nosotros mismos es una de las más antiguas, que se ha mantenido desde la cultura griega antigua: la del hombre como «animal racional». La naturaleza humana (que en el título del tema anterior hemos calificado de «mito»), si la hubiere, no podría consistir en un conjunto de rasgos que estableciesen qué tipo de cosas debe hacer el ser humano, cómo debe ser (egoísta, altruista, heterosexual, homosexual, pansexual, competitivo, cooperativo, religioso…). Por el contrario, más bien, la naturaleza humana consistiría en la constatación de que el ser humano no está hecho, que se hace a sí mismo y, en última instancia, sobre todo, que es capaz de darse leyes a sí mismo de manera autónoma. El filósofo Immanuel Kant lo expresa así:

«No nos queda, pues, para señalarle al hombre la clase a la que pertenece en el sistema de la naturaleza viva y así caracterizarle, otra cosa sino decir que tiene un carácter que él mismo se ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo a los fines que él mismo se señala; gracias a lo cual, y como animal dotado de la facultad de la razón, puede hacer de sí un animal racional»

Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático, Versión española de José Gaos, Alianza Editorial, Madrid, 1991, pp. 277-278

Si el ser humano no fuese, además de un «animal cultural», un «animal racional», no podríamos hablar de libertad humana. Ocurriría, más bien, que al igual que las vacas están determinadas –biológicamente– a pastar y las garrapatas a chupar sangre, el ser humano estaría determinado –culturalmente– a ir a misa los domingos, casarse, vestirse de determinada manera o considerar que las vacas son sagradas. Pero lo cierto es que ninguna teoría que pretenda reducir al ser humano a lo biológico o a lo cultural, o a cualquier combinación de ambas dimensiones puede hacer justicia a la definición que nos ha llegado desde la Grecia antigua: el hombre es un animal racional. No obstante, con esto no queda nada más que planteada la cuestión: queda por ahondar precisamente en la cuestión de en qué consiste esa dimensión racional del ser humano. ¿Qué quiere decir que somos seres racionales?

  1. LA EMERGENCIA VIRAL Y EL MUNDO DE MAÑANA: Lee este texto del filósofo Byung-Chul Han (lo puedes descargar AQUÍ) en el que escribe sobre la actual situación de crisis global por la pandemia ocasionada por el coronavirus. Responde a las siguientes preguntas:
  2. A) Resumen en pocas líneas lo más significativo del texto.
  3. B) Comenta el último párrafo:

«El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS, PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta».

  • ¿Qué significa que «ningún virus es capaz de hacer la revolución»? ¿De qué revolución crees que está hablando y qué relación puede guardar con «el proyecto político de la ilustración» surgido en la historia de la filosofía, del cual hemos hablado en temas anteriores?
  • ¿Qué papel otorga el texto a «nosotros, personas dotados de razón»?
  • ¿Qué relación guarda este párrafo final con el texto de Kant que hemos leído antes?